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韦森的博客

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关于我
韦森  

复旦大学经济学院副院长

韦森,原名李维森,汉族,山东人,教授,博士生导师,现任复旦大学经济学院副院长。澳大利亚国立大学硕士,1995悉尼大学经济学博士。2000年至2001年曾为剑桥大学经济与政治学院正式访问教授。主要研究领域为制度经济学和比较制度分析,对哲学、伦理学、法学、政治学、人类学、语言学、社会学以及宗教神学等学科也有着广泛的研究兴趣。学术专著主要有:《社会制序的经济分析导论》、《经济学与伦理学:探寻市场经济的伦理维度与道德基础》、《经济学与哲学:制度分析的哲学基础》、《制度经济学三人谈》等。

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2008-02-20 08:15:03|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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八、 「客觀性」的新理解:超越不同的互動鏈

 

在辛亥革命的案例中,可以找到支配事件發生的主導觀念。對有些事件,它涉及持不同觀念的參與群體,在不同參與群體所持的觀念中,不存在一個主導觀念。事件發生後,不同的群體對同一事件的記錄、解讀和反應也大不相同。這時,必須疏理出多條普遍觀念與社會行動的互動鏈,才能把握住歷史展開之整體。

1894年中日大戰的爆發就是典型例子。眾所周知,甲午中日戰爭,是由於中國和日本同時武裝介入朝鮮東學黨之亂政治危機而引發的。它對中國思想產生了巨大的影響,開啟了中國的轉型時代。其實,它對日本和朝鮮近代思想的衝擊同樣巨大,無非支配中、日、韓三國參戰的普遍觀念不同,戰争結果對觀念的反作用亦不同罷了。也就是說,將甲午戰爭和觀念匹配,實為三個觀念史圖像中的事件。在中日韓三國不同觀念系統中,對其發生的原因,發生後三個系統對事件的記錄、反應、解讀,都遵循各自的邏輯展開,故存在三種不同的互動鏈。它們同樣都代表真實的歷史進程和記憶。

以中國為主體尋找互動鏈,第一步是尋找支配中國參與該事件的真實觀念(價值系統)。朝鮮歷來是中國藩屬,中韓關係一直被界定為天下秩序中的朝貢關係。1894年春,朝鮮東學黨攻陷全州,當時代表大清駐守朝鮮的袁世凱向北洋大臣建議說:「其內亂不能自了,求華代戡,自為上國體面,未便固卻」;而韓廷也發政府正式照會說,「查壬午、甲申敝邦兩次內亂,咸賴中朝兵士代為戡定」,再次請求清廷派兵「速來代戡」。[1]到該年六月,當中日兩國都出兵朝鮮時,東學黨之亂已基本平定。日本為了留駐朝鮮,提出有關朝鮮屬邦關係和內政改革的甲、乙兩案,逼韓廷表態。這時李鴻章出於不能讓韓廷否認宗屬關係的考慮,給袁世凱發電訊稿說:「韓屬華已千餘年,各國皆知」,「如畏倭,竟認非華屬,擅立文據,華必興師問罪」。[2]由此可見,中國出兵朝鮮是以宗主國撫綏藩屬慣例,維護天下秩序。

那麼,我們是否能據此將促使中國捲入甲午戰爭的普遍觀念界定為傳統的天下觀呢?事情不那麽簡單。郭廷以早就發現,自同治中興起,清廷朝野對國際關係的認識已發生了重大變化。[3]無論是1870年代左宗棠征新疆,還是1880 年代的中法戰爭中國將領的積極進取,都表明1860-1895年間清廷的外交政策已不能簡單地用傳統的天下觀解釋。1882年後以後,袁世凱在朝鮮儼如總理大臣、對朝鮮內政全方位的干預,已超出傳統天下觀規定的宗藩關係。我們利用數據庫關鍵詞统計分析指出:準確地講,在自強運動時期,支配清廷和儒臣的普遍觀念,已不再是傳統天下觀,而是一種以中國為中心的萬國觀。[4]

所謂以中國為中心的萬國觀,是指將經世致用精神注入傳統天下觀,以克服傳統天下觀的閉關自守,形成了用國際法和西方打交道更積極有為的外交政策。就把中國視為世界中心和對朝貢關係的維護而言,萬國觀和傳統天下觀相同:中國仍是萬國之中心。因為萬國觀的核心價值仍是儒家倫理,朝鮮作為中國的周邊藩屬國家,清廷仍以傳統天下秩序來界定其地位,這樣,袁世凱處理朝鮮事務,從整體上來說是按天下觀的宗藩原則。但是,按宗藩原則,不能過度干預藩國內政,而在朝鮮問題上,袁之所以不受限制,乃是出於萬國觀積極有為心態。今天,我們在看當時人反省和追究為甲午戰敗責任的文獻時,除了我們熟知的對清廷無能的指責外,還有另一些過去較少提及的,這就是有不少人把戰爭爆發歸咎於中國過份干預朝鮮內政。例如,張佩綸就認為袁世凱是誘發戰爭的「罪魁禍首」,他責斥說:「雖曰中朝,而一味鋪張苛刻。視朝鮮如奴,並視日本如蟻,怨毒巳深,冥然罔覺。」[5] 

一旦找到支配中國參與戰争的觀念,甲午戰争立即和洋務運動聯繫起來。洋務作為中國傳統社會國防現代化的努力,其指導思想也是儒學的經世致用。中國意識到為了保護自己和東亞天下秩序不受衝擊,對朝鮮的干預就必須比傳統天下觀更為積極主動。也就是說,中法戰爭、左宗棠平定新彊和1880至1890年代袁世凱駐朝期間對韓政的全面干預前後存在著高度的一致性。正因為基於以中國為中心的萬國觀的領土意識和武裝捍衛東亞殘存的朝貢秩序同時成立,推行自強運動的中國,必然會與企圖向大陸擴張的日本發生激烈衝突,中日之戰是不可避免的。

如果以日本為主體,處理該觀念史圖像中的事件,得到的是另一條互動鏈。日本稱甲午戰爭為日清戰爭。它在日本人的歷史記憶中,遠不如在中國具有傳統和現代分水嶺的性質,而只是明冶維新後在琉球建新藩、進軍台灣、征韓以及日俄戰爭等民族國家擴張過程中的一環。其支配思想可以稱為日本特有的民族主義。甚麼是日本特有的民族主義?擔任這場戰爭外交指導的陸奧宗光在1895年出版《蹇蹇錄》一書中說,戰爭是由「西歐之新文明與東亞之舊文明間之衝突」引起的。在中日交戰之時,思想家內村鑒三就寫了〈徵諸世界歷史論日、支關係〉一文,稱日中兩國是「代表新文明之小國」與「代表舊文明之大國」的關係,日本軍事侵略行動被說成是「義戰」。[6] 明治維新後的日本,把中國和韓國視為落後和甚至征服的對象。1885年福澤諭吉的《脫亞論》中,就有「我乃於心中謝絕亞細亞惡友者也」的名言;[7]所謂的亞細亞之惡友,「然今所不幸者,近鄰有國,一曰支那,一曰朝鮮」;他深恐「以西洋文明眼光看來,由於三國地理相接,或將日本視若同類國家,而有意以對中朝之評價來教訓我日本」。[8]

早在明治初年,日本就提出「征韓」觀念。征韓是由「神功皇后征伐三韓的傳統與儒教中的華夷思想的傳統混合而成」;又加以現代包裝,說成是「雖言征伐,亦非胡亂征之,欲遵世界之公理」。[9]因此,支配日本征韓和挑起1894年中日戰爭的普遍觀念存在高度同一性,即來自日本近代思想變構的日本東亞(或亞洲)主義。一方面,日本以新文明自居。但它和當時西方以新文明自居的帝國主義不同,日本在建立民族國家的對外擴張中,並不如西方帝國主義那樣注重國際法。另一方面,當日本面對西方時,日本會以最先進的東方、黃種人的代表自居,強調亞洲價值和西方對抗。這時,日本就成為東方的中心,突出東洋與西洋的分野,形成十九世紀後半葉日本的「亞洲主義」,要「建立一個經濟、政治與文化上同質的亞洲。」[10]從明治末年到大正初年,「日本國的天職」、「新日本的使命」成為日本政治精英的口頭禪。它們作為日本特有的民族主義,是支配1870年代征韓至1894年與中國交戰及一系列擴張行為的主流觀念。

對於十九世紀後半葉的朝鮮,甲午中日戰爭這一觀念史圖像中的事件,又對應著甚麽樣的觀念呢?表面上看,朝鮮搖擺在接受中國的天下觀和承認國際法條約關係之間,其結果是把戰火引到自己國土並淪陷為日本殖民地。右議政樸珪壽的態度十分典型,他一方面批判「藩國無外交」,主張擺脫中國的天下一家,積極與西方國家締結外交關係;另一方面,又指日本有征韓論想入侵朝鮮,主張以朝鮮是中國的「屬邦」名義來阻止日本侵略。朝鮮之所以可以對中國天下觀採取這種工具性的實用主義態度,是有其思想背景的。早在明代,朝鮮已接受儒學,承認中國為天下中心,自稱小華。但自清兵入關,朝鮮士大夫認為中國已亡,視滿清統治為夷狄,中國當然亦不再是天下的中心。而朝鮮因繼承並維護了儒學正宗,符合儒學道德秩序的天道,自然是天下的中心。在這樣的思想史脈絡中,當面臨全球化衝擊,又夾在中國與日本之間時,以朝鮮為道德秩序中心的觀念視野下,無論國際條約還是對中國的朝貢都不具道德意義,它們是朝鮮獨立可利用的工具。我們稱之為朝鮮獨特的天下觀。

當時,朝鮮開化黨主張學日本,保守派卻接受朝貢秩序,表面上看,兩者背後似乎不存在統一的普遍觀念。其實,韓國的兩派都是以本國政治為出發點,處理與中國和日本關係時,主導思想都是工具性的,即都是朝鮮獨特的天下觀。在1880年代,韓國高宗為擺脫變質的朝貢體制和袁世凱的內政干涉,一直苦苦地促進自主獨立外交,於是特別注重和日本及其他國家簽訂條約。朝鮮政府於1881年派遺六十二名官員赴日兩個月考察日本;回國後,其中十二人出任政府要職,推進朝鮮近代化。[11]1884年甲申政變的主導人物,發動打倒「親清派」的政變時,其政綱第一條就是「廢止對中國的事大禮儀」。[12]另一方面,一旦争取獨立過程中面臨曰本入侵危險時,另一派會立即根據朝貢關係用中國遏制日本。

該觀念導致朝鮮在引起中國和日本衝突中扮演着主動的角色。早在1876年,日本藉其船隻在江華島被襲擊事件,強迫朝鮮簽訂《江華條約》。該條約試圖以承認朝鮮為自主之國,來否定中國的宗主權。李鴻章為了牽制日本,一方要求朝鮮自行公開聲明為中國屬邦,另一方面又介紹美、英、德等與朝鮮訂約;他以為這樣就可以令中韓的宗藩關係得到國際承認。[13]1885年,日本派伊藤博文與李鴻章訂定了《天津條約》,約中規定,朝鮮一旦發生變亂,雙方在行文知照之後,均可出兵朝鮮,埋下了中日在朝鮮軍事衝突的導火線。[14]1894年發生東學黨之亂時,日本就是根據《天津條約》向朝鮮出兵的。這時,對日本侵占朝鮮心懷戒懼的韓廷,自然反過來根據朝貢關係要求清國代為戡亂。這一連串事件和觀念互動的展開,決定了以中國為中心的萬國觀和日本民族主義必定在朝鮮半島發生軍事衝突。正如一位韓國學者指出的:「作為出兵理由的、出於朝貢體制的『上國—屬邦』觀念,在近代公法體制支配的國際社會中,並不能確保其正當性,由此招來了日本出兵的國際事件。在近代,沒能自己克服前近代朝貢體制的朝鮮,惹起了作為鄰居的朝貢體制的代表勢力和作為條約體制的代表勢力的衝突,只能自食其果。」[15] 這一分析,一語道破朝鮮引火燒身在某種意義上是其所持獨特觀念的結果。

在1894年的事件中,由於支配三方參與的理據不一樣,戰爭後果在中、日、韓三國引發的反應也大不相同。對於日本而言,「日清戰爭」這一觀念史圖像中的事件和普遍觀念的互動,反過來強化了日本特有的民族主義,增強了其向東北亞擴張的信心。這就導致二十世紀頭幾年的日俄戰爭。而日本打敗俄國,又刺激日本二十世紀上半葉在對外擴張道路上愈走愈遠,最後發展到在建立所謂「大東亞共榮圈」名義下,發動侵華和太平洋戰爭。再看朝鮮。甲午戰爭後,朝鮮淪為日本殖民地,但是,朝鮮並沒有因此而放棄爭取民族獨立和現代化的目標。為了對抗日本,我們前面分析過的韓國以儒學正統自居的優越性,非但沒有被質疑,反而成為韓國民族認同的符號之一。

中國的情況與日本、朝鮮都不同。甲午戰敗後,李鴻章赴日簽訂喪權辱國的馬關條約時,曾對伊藤博文說:「由於此次戰爭,中國僥倖得以從長夜之迷夢中覺醒」。[16]他說的所謂中國從長夜迷夢中覺醒,這個「長夜」和「迷夢」,是指中國兩千年來基本行之有效的儒家社會組織藍圖;而現在看來是非變不可了。思想史家張灝把甲午戰敗定位為中國轉型時代的開始,引發了中國社會、思想和文化由傳統向現代的全面轉型(韦森评注:非常重要!!!)。[17] 前面我們指出,以中國為中心的萬國觀是支配中國介入朝鮮並與日本發生軍事衝突的主要觀念,為甚麼甲午戰敗的事件反作用萬國觀,會對中國造成如此巨大的影響呢?以中國為中心的萬國觀有兩個前提,一是認為世界是由不同道德水準的國家組成;二是中國儒家倫理在道德上優於世界萬國。根據思想史內在邏輯,甲午戰敗使中國意識到自己不再是萬國的中心,這就會導致對儒家倫理優越性的質疑。正因為中國不再是萬國中心,對外開放、引進西方制度,就成為天經地義。中國維新思潮澎湃,由此引發了1898年的戊戌維新。

綜上所述,找到支配中國捲入甲午戰爭的真實觀念,使我們可以發現一條普遍觀念和社會的互動鏈,把甲午前和甲午後重大觀念史圖像中的事件聯成一個整體。太平天國大動亂和鴉片戰爭對儒學的反作用是經世致用的興起,中國傳統天下觀變為以中國為中心的萬國觀。甲午戰敗宣告了萬國觀、也即自強運動的失敗,其思想意義在於證明了在民族國家競爭的現代化潮流中,儒家倫理是不可欲的。甲午後,中國出現了勢不可擋的變法潮流,從此,中國進入了大變動的二十世紀。

現在,我們對前面的討論作一鳥瞰。一開始我們指出,學術研究的真實性通常是用客觀性原則來保證的,即視研究對象和主體的觀念系統無關以及盡可能做到價值中立。由於「客觀性」原則對歷史研究無意義,故應該用擬受控實驗的「真實性」取代「客觀性」【韦森评注:历史研究恰恰不能设“假如”(?),故能否在大范围的历史长河中进行“拟受控实验的‘真实性’”研究?寻找支配一个历史事件发生的“真实观念”也决非易事,在古代史研究中尤其是是如此。】。接著我們證明,在歷史研究中用擬受控實驗的「真實性」原則,等同於去尋找支配該事件發生的真實觀念。為此,我們建議用觀念史圖像中的事件代替史實,以便將事件和與其相聯的觀念進行定位。換言之,為了達到歷史研究的真實性,並不是排除歷史記錄中的主觀性(將對象視為如同物那樣的存在)就可以做到的,而是去尋找支配該事件發生的真實觀念。並進一步分析該事件發生後又對該群體的觀念產生了甚麼樣的衝擊,即它是如何改變支配該事件發生的普遍觀念。由於改變了的觀念系統通常又會影響人做出新的社會行動;新社會行動作為觀念圖像中的事件,又會對剛形成的觀念系統結構產生衝擊,如此循環往復以形成一條互動鏈。進而我們又指出,即使在同一事件中,對具有不同觀念系統的不同參與群體,往往形成若干不同的互動鏈。它們都是歷史真實的一部分。故為了尋找歷史真實,我們不僅要研究涉及同一事件的參與者的不同記錄和表述,還必須分析不同參與者的普遍觀念與社會互動形成的不同互動鏈。研究者可以從一條互動鏈走向多條互動鏈,一方面意味著比較研究方法的運用和成熟,另一方面亦是一種超越的歷史視野的形成。讀者或許已發現,從自身深陷在其中的單一互動鏈中跳出,在某種意義上正是排除自己所處的觀念系統對研究對象的籠罩而達到價值中立。我們又回到客觀性和價值中立原則上來了。這表明,並不是說價值中立和「客觀性」原則對歷史研究和建立正確的歷史記憶沒有意義,而只是應從全新的角度來對其進行定位。【韦森评注:这似乎又回到了兰克的“历史只不过是说明事情的本来面目”的“如实直书”的史学考据方法中去了。值得注意的是,晚年的兰克由于感觉到这一理论进路的一个前提假设靠不住,即是“历史真实”(或言语言哲学家所言的“原初事实”、“粗糙事实”)是独立于历史研究这主观之外的客观知识,因而历史研究者可以通过不断的价值中立(或言“价值判断无涉”)的史料考察而不断接近认识这些“历史真实”这一假设前提就有问题,并从而认识到历史研究者永远不可能排除个人的倾向性和主观性来完全把握这“原初事实”,最终,兰克还是将自己的目光投向了上帝。他说:“历史学方法——这种方法的惟一目的就是辨别真伪、寻求真相,因此——这种历史学的方法与人类最高层次的追问——上帝的神秘意志直接相关”(《世界史之谜》,英文版p.259)。这种思想史(观念史)和历史材料的多条互动链研究进路,仍然落在兰克方法的困惑之内?

準確地講,歷史研究的「客觀性」並不是排除歷史事件背後的觀念,而是通過尋找支配其發生的真實觀念以達到可以超越該觀念,使其轉化為反思的歷史意識。[18]2000年在加拿大成立「歷史意識研究中心」,指出研究「歷史意識」和研究歷史不同:當我們研究歷史時,我們是在觀察過去;當我們研究歷史意識時,我們是在研究人們如何看待過去。科澤勒克(Reinhard Koselleck)認為,隨著歷史事件距離今日時間愈來愈長,對其辯論也就愈客觀,其歷史意義也就愈凸現出來。[19]這裏所說的歷史意識,正是歷史記憶的「客觀性」的追求。歷史學家之所以能保證近日之歷史意識超過昨天,這是因為立足今日對互動鏈的認識我們比昨日更不容易受當下價值系統的迷惑,對支配過去重大事件背後觀念之定位上,更具反思性。【韦森评注:这样说似乎有道理,但是这样又如何理解克罗齐的“一切历史都是当代史”的命题(与之相左?)——而柯林伍德的“一切历史都是思想史”的断言只不过是这一“克罗齐命题”的一个翻板和转译。任何“当代人”或言处在一定时代中的“当下人”能否在诸多价值比较中超越价值判断而做到“价值判断无涉”?】同樣所謂「價值中立」原則也並不是我們在評價歷史時超越一切價值取向(這是不可能的),而是把自己堅持的價值放到不同互動鏈相應的多種價值系統中,使我們信奉的價值系統成為一種可以對比的並且具有反思自己能力的存在。觀念史圖像中的事件多元的真實性使我們在任何時候都不會盲目地深陷在一種價值系統中不能自拔。

綜觀對歷史研究客觀性原則的重新定位,其本質是在研究對象和主體的觀念系統不可分離時研究者如何保證經驗的可靠性(真實性),並在真實性前提下達到研究對象和研究者所信奉的價值系統、所持的觀念最大限度的分離,正是依靠這種分離實現對特定價值系統的超越和走出特定觀念系統的索縛,以追求思想的自由【韦森评注:同样的一个问题是,人可能有完全自由的思想?只要想一下“人难有离开语言的思维”就会知问题的难点在何处了】。顯然,從客觀性的新定位我們可以提出另一個相關的問題:在何種條件下這種更為準確而複雜的「客觀性」可以簡化為古典意義下的客觀性?從觀念史圖像中的事件來看這一問題,它相當於甚麽時候我們可以把觀念史圖像中的事件中和事件不可分割的觀念懸置起來,將歷史事件當作不依賴主體的客觀事實來處理?我們發現,與此相關的嘗試構成了二十世紀歷史學中最具雄心的研究流派——年鑒學派。

     


[1] 林明德:《袁世凱與朝鮮》 中央研究院近代史研究所專刊(26)(台北:1970,1984再版),頁346-350。

[2] 林明德:《袁世凱與朝鮮》 ,頁366-368。

[3]    郭廷以:《近代中國史綱》上冊(香港:中文大學出版社,1989),頁182-187。

[4] 金觀濤、劉青峰:〈從「天下」、「萬國」到「世界」—晚清民族主義形成的中間環節〉《二十一世紀》總第94期(香港:中文大學中國文化研究所,2006.4)。

 

[5] 張佩綸《澗于集書牘》卷六,頁10。轉引自林明德《袁世凱與朝鮮》 中央研究院近代史研究所專刊(26)(臺北:1970,1984再版),頁394。

[6] 野村浩一: 《近代日本的中國認識》(北京:中央編譯出版社,1999),頁48。

[7] 野村浩一: 《近代日本的中國認識》,頁110。

[8] 信夫清三郎:《日本近代政治史》第三卷,(上海:上海譯文出版社,1988),頁158。

[9] 信夫清三郎:《日本近代政治史》第二卷,頁400-401。

[10] 盛邦和:〈19世紀與20世紀之交的日本亞洲主義〉《歷史研究》 2000年,第3期,頁128。

[11] 信夫清三郎:《日本近代政治史》第三卷,頁122-123。

[12] 鄭容和:〈從周邊視角來看朝貢關係---朝鮮王朝對朝貢體系的認識和利用〉《國際政治研究》第一期(北京大學, 2006年),第83_84頁。

[13] 林明德:《袁世凱與朝鮮》,頁13。

[14] 林明德:《袁世凱與朝鮮》,頁384-385。

[15]鄭容和:〈從周邊視角來看朝貢關係---朝鮮王朝對朝貢體系的認識和利用〉,頁87。

[16] 陸奧宗光:《蹇蹇錄》(北京:商務印書館,1963),頁132。

[17] 張灝:〈中國近代思想史的轉型時代〉,《二十一世紀》總52期(香港:香港中文大學中國文化研究所,1999年4月),頁29-39。

[18]  就以歷史記憶為例,既然真實的歷史記憶是由所有參與者(和觀察者)普遍觀念和社會行動互動鏈構成,我們就可以理解為甚麽每過一段時間往往發生對歷史記憶的重構了。不要忘記,人總是生活在某種普遍觀念和價值系統中的,今日人們信奉的觀念系統只是歷史上形成觀念和社會行動互動鏈之一環,這種互動無疑會不斷持續下去而不會終結。由於我們對甚麼是重要歷史事件以及它們之間關係的看法,都和我們今天所信奉的普遍觀念和價值系統存在著不可割斷的聯繫,故當代人往往會根據今日價值系統重整歷史事件和重構歷史記憶。這不僅是因為新史料和新解釋的出現,還是出於人們信奉價值系統的變化,判斷哪些事應歸為重大歷史事件也取決於不同時期人們的價值系統。這也是為甚麼每過一段時間,就要重新重編寫歷史教科書。這一切本無可非議,歷史記憶作為人類知識和良知的一部分,總是隨著普遍觀念的演化而改變的。但是,我們必須意識到,從新的價值系統出發重新思考過去的觀念和社會的互動鏈,目的是為了使得歷史記憶向更為真實方面邁進,而不是用今日之觀念去取代過去盛行之觀念。這裏,建立真實的歷史記憶有兩重含義:第一,恢復歷史上發生過事件背後真實觀念和價值系統,第二,過去的觀念和價值系統必須是在今日價值系統審視之下的。事實上,只有做到這兩點,人類才能清醒地意識到我們生活在哪一種價值系統之中,才能發現過去和今日的局限。在歷史記憶中,今日成為過去的鏡子,而真實的過去又成為今日的鏡子。這種價值系統真實性的互映只有通過真實歷史記憶探索才能得到。在這意義上,支配歷史上重大事件背後真實觀念每一次恢復,同時亦都是某種進步,因為在今日觀念之反思之下,總有過去被隱蔽的方面開始顯現出來。另一方面,正是疏理普遍觀念和社會互動鏈以理解當代普遍觀念如何形成,才可以有效地幫助我們認識當代價值系統存在的盲點。

[19] 薩勒(Sven Saaler):〈日本的政治、回憶和歷史意識〉《二十一世紀》總九十期(香港:中文大學中國文化研究所,2005.8),頁32-37。

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