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韦森的博客

经济学如诗

 
 
 

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关于我
韦森  

复旦大学经济学院副院长

韦森,原名李维森,汉族,山东人,教授,博士生导师,现任复旦大学经济学院副院长。澳大利亚国立大学硕士,1995悉尼大学经济学博士。2000年至2001年曾为剑桥大学经济与政治学院正式访问教授。主要研究领域为制度经济学和比较制度分析,对哲学、伦理学、法学、政治学、人类学、语言学、社会学以及宗教神学等学科也有着广泛的研究兴趣。学术专著主要有:《社会制序的经济分析导论》、《经济学与伦理学:探寻市场经济的伦理维度与道德基础》、《经济学与哲学:制度分析的哲学基础》、《制度经济学三人谈》等。

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杜维明-桑德尔关于文明与文化多样性的对话  

2007-09-01 06:38:07|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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  杜维明与桑德尔

关于全球化条件下不同文明

文化多样性的对话

时间:527日晚630830

地点:复旦大学逸夫科技楼1楼报告厅

主持人:复旦经济学院副院长韦森教授

(根据录音整理)

文字整理:梁轶雯、常(山+山)

梁捷 校订

  

主持人韦森女士们,先生们,晚上好!今天我们非常荣幸地邀请到当代世界的两位思想大师,哈佛大学的两位著名教授,桑德尔(Michael Sandel)教授和杜维明教授,在我们面前进行一场别开生面的对话。在对话开始前,请允许我对他们二位教授做一些简单地介绍。

桑德尔教授是哈佛大学Anne T. and Robert M. Bass政府特聘教授。他的著作包括《自由主义和正义的局限》(该书被翻译为8国语言出版);《民主的不满:寻求一个公共哲学的美国》、《公共哲学:关于政治学中的道德》,以及即将出版的《对抗完美的案例:基因工程时代的伦理》。桑德尔教授的著述同时还多见于其他一些公众出版物,如《大西洋月刊》、《新共和》和《纽约时报》。桑德尔教授在哈佛大学讲授本科生和研究生的当代政治哲学课,包括“伦理与生物工艺学”,“市场、道德与法律”,和“全球化及评论”。以及颇受学生欢迎的课程“论公平”。1985年,桑德尔教授曾被授予Harvard-Radcliffe Phi Beta Kappa教学奖,1999年被授予哈佛学院教授称号以表彰其对本科教学的突出贡献。桑德尔教授迄今已在北美、欧洲、日本、印度、韩国、澳大利亚、新西兰等国家做过演讲,并于1998年在牛津大学为“人类的价值-丹纳讲座”(Tanner Lectures on Human Values)发表过演讲。

现在我再来简要地介绍一下杜维明教授。对杜先生,大家可能已经很熟悉。作为一名名满世界的东方哲学家和当代新儒家的代表人物之一,杜维明教授已经任哈佛大学哈佛-燕京学社社长十多年。杜先生1961年毕业于台湾东海大学,1962年获哈佛燕京学社奖学金后前往哈佛大学深造。在哈佛相继取得硕士、博士学位,先后任教于普林斯顿大学、柏克莱加州大学,1981年至今任教于哈佛大学。1988年,杜维明获选美国人文社会科学院院士,现任哈佛大学讲座教授,中央研究院文哲所顾问委员会主席,达沃斯世界经济论坛成员,联合国推动文明对话杰出人士小组成员,并自1996年出任燕京学社社长至今。作为国际汉学界和当代新儒家的代表人物之一,杜维明教授的研究以中国儒家传统的现代转化为中心对儒家文化在现代化中的作用,现代化的不同类型,多元的现代性等当代世界重大问题进行了自己理论性的开拓。出版英文著作11部,中文著作16部,发表论文数百篇。他的思想广为学界所重视,产生了世界性的影响。由于其杰出的贡献,杜维明在2001和2002年分别荣获第九届国际Toegye研究奖和联合国颁发的生态宗教奖等。

在请两位著名教授开始他们的对话前,我这里还特别想向大家介绍一下,他们二人不仅是当代两位世界著名的思想大师,而且在哈佛大学是两位最受学生欢迎的教师。譬如,桑德尔教授在哈佛开讲的“justice”(论公平)的课,就非常受欢迎,听课的人数一般都在1000人到1500人之间。去年我在哈佛访学期间,也听说杜维明先生的有关中国哲学和中国伦理的课也很受欢迎,据说每年也有数百人听他的课。今晚,就让我们在座的每个亲自聆听一下他们的对话讲演,看他们二人的课在哈佛都为什么那么受欢迎。下面我就把时间交给二位教授。

 

杜维明:这是一场对话,甚至可以说是很不正式的。同时我们也希望你们可以在对话的时候准备一下,向我们或者我们其中的任何一个人提问,当然我也希望听到你们的评论和观点。我和桑德尔教授认识已经有很长时间了,前两年我和他曾在哈佛大学做过这样的对话,我们还在努力尝试将那次谈话记录出版发表,可能的话会有中文版本让大家看。你们应该知道,桑德尔教授开设的政治学课程,到目前为止,在哈佛可以说是最热门也是最重要、最充实的政治学领域的课。而我虽然只是讲授小班规模的课,但是我喜欢跟学生讨论。因为他们跟我谈话的时候都是事先有过深思熟虑的。

首先,让我简单地提一个问题,我认为这是一个全球化范畴下的、有关人文关怀的议题,一个涉及政治学领域的问题。我的问题是:自由主义者们相信,我们不应该指点人们如何或者是怎样生存,而是给他们以自由,让他们选择自己的生活。表面上看起来,这是一个大家都可以接受的命题。但是让我发生兴趣的是,人们却一直为此发生争论。我要问的是,谁掌控或者安排了政治力量之间的关系,我同时也非常关注于经济增长幅度与富人阶层发展之间的联系。根据一些局部观察,自由主义者向市场经济的能力提出了质疑,也提出一些问题,关于我们应该如何理解经济和正在发展的市场,很多是与极端自由主义有关。我基本上是同意这种研究思路的,既然是通过对话的形式,我就提这样一个话题,涉及到极端自由主义和自由主义在美国的实践情况,我知道你也是掌握了很多相关问题的论据的。那么我们就从这里开始,针对我这个开山问题展开对话吧。

 

桑德尔:非常感谢杜教授。我一会儿会回答杜教授提出的这么大的命题,不过首先我要说,能够来复旦大学讲学对我是一种莫大的荣幸,我很早就听说过这个学校。这次能够跟我的朋友、同时也是值得我学习的对象――杜维明教授一起坐在这里,这让我受宠若惊。他研究的问题是去尝试寻找传统的资源材料,然后思考公共道德与时代的关系。这不仅限于研究传统儒学的经典,还是对于传统意义上的道德、灵魂以及宗教与公共关系研究的一种尝试。所以我非常荣幸可以和杜教授展开这次对话。

那么现在让我开始回答刚才的有关自由主义和社群主义下的自由主义的问题。自由主义包含了太多的含义,所以我一定要弄清楚我们在讨论的究竟是哪一种自由主义。广义上说,传统自由主义政治科学是有关个人权利,尊重自由、尊重个体的理念。在这个层面上,大体上说,我是不支持自由主义的观点的。我承认要尊重个体,自由是很重要的,还包括尊重道德、宗教传统,这些内容我都不反对。但在社群主义对自由主义的批评中,结合我所研究的那部分,我不同意的是主要是自由主义哲学的另外一个角度,即在没有经过太多的有关人生和美德的概念的讨论和反思的前提下,单是从满足自我欲望出发,去简单地定义我们的“权力、自由、原则以及公平”。既然这是有关公平、权力和自由的讨论,那么把这些争论和对人生的意义以及德行的意义结合在一起讨论是有必要的,并且必须让人去了解。我真正的不同意的地方不是“权力”的重要与否。权力当然是重要的,“自由”是重要的。我所不同意的只是,自由主义主张的权力、自由和公平这之间的关系并非如此孤立。对于人生和道德之间的争论,在我看来,这些事物之间的关联是不可分割,不可分开单独谈论。认为公共事务单只作用于公众领域的观念是不合适的。近代政治学最有影响力的自由主义者如罗尔斯和哈贝马斯都认为,公共事务应与人生、德性之类的观念区分开来。公民应把这种信条限制在私人领域里,使得公共领域中的重要的道德、精神等元素被清空,与之无涉。而真正的社群主义则是认为,道德精神上与公众治理密不可分。这是我对于这个问题的理解一个总结吧。你怎么认为的?

 

杜维明:对我来说,你的说法是很有说服力的。我也相信,宗教、道德等对于当今的公众来说是非常重要的。这些认识不仅仅是来自心底的感触。举例来说,罗尔斯这个令我们尊敬的学者,应该算是20世纪最重要的政治学领域的先驱。他就认为,宗教这种跟心灵有关的事物,不应该被植入到公共领域讨论的范围里。可让人担心的地方是,对于宗教和人生的意义的认识上,存在着太多不同的想法,太多不同的意见。一旦允许人们在公共领域对此进行争论,必定会出现分歧,而社会很可能无法平衡这样的讨论。这就迫使这样的深层讨论尽量避免和公共事务发生联系。我想我比较倾向于这样的观点。这样的担心不是暂时的,在现实中,我们应该如何看待这样的问题呢?

 

桑德尔:你提出了一个很重要的观点。人们常常试图一个普遍化的观念来分离公共事务跟道德、宗教的关系,这与宽容,异议等品质有关。无论是什么社会,都会有人们对这些事物有异议。这些都是真实的。那么我要说,自由主义的传统不是生来就有的,是被人为创造的,是一种对世界宗教的回应。像在欧洲,自由主义已经有上百年的历史。同样的,我们很容易追溯历史看到社群主义发展的脉络,正如杜教授刚才所提到的,私人领域与公共领域的相互依存是社群主义所强调的内容。很多政治学大家都持这样的意见。但现在的问题是:即使对历史有了认同,对一直存在的问题有了共识,但还是可能有两种值得忧虑的反应。第一种反应是,既然大家有立场、观念的分歧,那么就应该坚持己见。这种反应忽视了政治评论,就像自由主义者将异议转移出政治环境之外一样。另一种则是尊重持反对意见的反应,不是去逃避而是去面对不同的见解,与之争论,听取不同观点,然后取长补短,增进共识。第二种才是我所理解的真正的深层次的社群主义。在实践中,社会把公共领域架空,但是人们不能活在一个没有道德宗教意义的公共生活领域里。

 

杜维明:大概有15年或者更长的时间段以前,我曾经持续参与一个关于社群主义的对话讨论,包括和孔汉思这样的学者对话。很多政党对此都非常的关注的,开始进行有关全球的普世伦理道德的研究。虽然我不同意其中很多观点,而且我觉得我有强有力的理由去反驳,其中有一个怀疑就是针对不同立场、不同宗教背景的争论对象的尊重。政治对话是世界范围内的进行的,这种尊重是否可以达到预期效果或者说是被人接受,是值得怀疑的。

 

桑德尔:我对于你说的与孔汉思的对话一直很感兴趣。我觉得我跟你的观点有共通的地方,那么让我来谈谈自己的想法,看看你是否认同。正如你所说,如果你不尊重你的谈话对象,那么你就很难达到谈话的目的,而我认为像儒家思想这类思想,一直所提倡不把价值观强加在别人的身上。当人们陷入长久而持续的争执中时,我就不认为诸如“基本道德问题”是有意义的。重要的应该是像德性和人生的问题的讨论,而且这种对话真的会有正确的答案么?我不认为会有一个正确的答案应对这样的问题,除非我们深陷问题之中,或者深陷在对话思辨的过程中,那样也很没有意义。没有人可以强迫别人争论,即使有人愿意去做这样的事情。你要知道这种挑战让我想到了一篇文章中的一句话,“聪明的人主动寻找悲伤”。所以能够意识到自己的欲望并可以克制,还可以意志坚定地品味和反思它,这才是文明人和大猩猩之间的区别。为什么这就是德性呢?我能想象到的理由是,你可能会被说服,我也可能会被说服,但是我不觉得有什么方法让人可以自救。这就是人类的命运,也是为什么政治理论总是会设想神灵统治万物的模式。在一些政客的眼里,这种思想可能是很有道理,但是我不认为有什么证据可以证明这一点。

 

杜维明:首先我同意您的这个看法,而这也让我想起了和麦金太尔教授间的一次对话,根据我的理解,为了证明这种认识,会有不止一种理解,会有各种各样关于好的生活的理解或者道德方面的理解,总之不止一个。就像中国古典里说的“中庸之道”,也许有不止一种理解,你必须要接受这个事实。事实上也许会有四、五种阐释,针对不同的情况有不同的解释。所以我们必须认清这一点,否则会引起完全的误解。 另一方面,你不允许所有的意见都受到同等的尊重。问题就来了,关键在于你如何对“和谐”有个很好的理解。它涉及不同的价值,但是同时你希望它成为一个中立的词,重要的词。你不想忽视它,而是想要在区分这些庞杂的描述,我们如何做到这点呢?

 

桑德尔:我想举个例子,这可能会很好地解释这种观念。这个例子是对于好生活的定义。在古代西方的哲学中,对亚里士多德他们来说,这个问题是人类生活的最高问题,它们关心的是,人类最高的境界是什么?一种答案是充满思考的生活,哲人的生活。亚里士多德不同意,他认为是政治活动,参与政治活动,市民生活,这是对于充满思考的生活的答案的一种挑战。亚里士多德这么想的原因是有人类有某种能力,公共利益的解放,实践智慧的发展,这种能力只有通过某种公民生活才能被培养出来,就是政治团体的生活。无论哲学家多么的聪明,在一个于实践隔绝的环境中思考,缺少了参与集体生活、动乱、充满争议的人类活动,缺少了能够充分发展人的能力的这些思考,他很难有所成就。所以我们有两种对于好生活的解释,一个是充满思考的生活,一个是参与政治活动的市民生活。古代希腊人很难抉择,但是希腊人当然也包括亚里士多德都可能同意,存在第三种对于好的生活的可能解释,就是寻欢作乐的生活。可是他们又都同意这种观念经不起推敲,它不可能构成第三种竞争思想,但是它很流行,很多人都信奉此种解释,简单地掉入寻欢作乐的生活,满足地坐着喝酒,兴高采烈,但这并不是关于什么是好的生活的一种解释。

 

杜维明:关于市场经济的问题,一个美国公司研究意识形态,认为存在新保守主义者和市场原教旨主义者的联盟。我想我们都很担心市场,尤其当它和个人主义联系在一起的时候。另一方面,我们也都知道市场是一种不可思议的产生财富的力量,会用很多我们不同意的方式运作。据说全球化就像水,水涨船高,所以富的人可能更富,但是穷的应该不会更穷。这也是好的。问题是,面对市场的力量,政府和公共知识分子,还有整个社会,应该如何应对由此带来的政治问题?

 

桑德尔:在美国,真正的危险来自市场。这是一个强有力的工具,影响着经济的发展,这个工具的危险不能被人们所认识的时候,才会带来巨大的灾难。我们已从市场经济转型为市场社会,市场意识形态影响主导了社会关系,这是真正的危险所在。这种趋势在美国甚至一些欧洲国家中正发生着。所以我主张在某些领域限制市场化,当然并非完全禁止,而是要让市场处于它们该在的位置,防止商品货物的市场化观念向其他领域渗透。我认为这是美国和欧洲所需要谨慎处理的问题。我来中国前就听说了中国的巨大经济改革,市场的改革开放,这被视为一项巨大成就。我也注意到伴随经济增长一同到来的越来越大的贫富差距。杜维明教授所提到的水涨船高,这也是形容市场的一种说法。但事实上有人指出水涨船不一定高,有赢者也总有输者,美国社会如此,全球经济也是如此。对于从远处看中国的西方人而言,他们看到了一个问题,中国的经济增长非常快,什么时候经济改革也会自然而然地引发政治改革?这就是他们看待这个情况的态度。他们觉得这是一定的,这就是自然法则,市场经济肯定会带来改革政治的压力,走向民主。可是我不觉得这是必然的。我感兴趣的是你们会说些什么。我担心中国将要面对美国社会所带来的对于社会凝聚力的挑战,很快,建立起政治与城市的参与形式,使用市场这个工具的尺度将会引起公众大讨论。我不认为美国市场经济体制的引入与民主社会间有必然、肯定、不可避免的关联,但为什么美国如此肯定?因为我认为在市场经济与民主政治间有一种压力,我们总觉得他们一起到来,自由经济主义,民主资本主义,它们就是很自然得捆绑在一起。但是我觉得在我的国家在欧洲事实上,市场价值与民主价值间存在压力,民主价值与让市场处于它们该在位置间总是有冲突,由于这种压力,我觉得不能保证市场经济与民主政治间的必然关联。

 

杜维明:我同意您的公民道德的理论,我们必须要培养公民道德,上升到一种公民身份的认同感,使之不仅停留在思想层面,同时人们也实践着,组成一个健康的团体,确认公民身份以及公民参与。但是一个作为经济人,这种理性的动物非常清楚自己的利益,总在试图利益最大化。在这个相对自由的市场里竞争,当然前提是遵守法律,这就是经济人的定义。这很重要,且与您的关于公民道德,集体团结一致的概念相背。

 

桑德尔:是的,公民身份必须要通过实践来培养。我认为公民道德的构成有两种必要的成分或者说条件。第一公民必须要有某种归属感,对一个团体的认同、参与、忠诚、团结一致;第二个构成公民道德的条件是话语权,能够影响政府的决策,或者说是一种参与。在美国,各类挑战质疑是铺天盖地的。由于强烈的个人主义传统,很难召唤集体感,或者让组织成员团结一致,所以美国是个人主义盛行的非传统国家。美国面临的挑战就是如何克服个人主义与围绕自身利益所带来的负面影响,培养大众对于公共利益的关切。相比美国,我试验性地做出如下比较,中国所面临的问题,所面临的通向社会道德的阻碍,是关于第二个条件话语权的问题。由于集体感,对组织的认同与忠诚,造成中国传统中的话语权的缺失,这不同于在美国的问题,所以是第二个条件的问题,是话语权的缺失。这是两个必须的条件,也很难同时满足这两个条件。不同的社会要面对解决不同的问题。

 

杜维明:也许集体感这个概念在和谐社会中得到了很好的体现。在古典传统里,和谐的反面是千篇一律。“君子和而不同,小人同而不和。”所以和谐的一个条件是对于多样性的认同,如果你不理解多样性,那么你就不理解和谐。中国人甚至在孔子之前,就有了对于和谐的经典认识体现,那就是中餐。古时一个大臣和皇帝对话,皇帝认为自己与大臣间的关系非常和谐,但是这个大臣强烈反对。他说:“这不是和谐。你的大臣们只是遵守你的命令,你觉得和他们非常和谐,但是事实上,他们只是出于害怕您的命令统治而遵守,所以你的做法带来的只是整齐划一而非和谐,让我来告诉你什么是和谐。就像中国料理,为了炖出美味可口的汤,你需要许多不同的作料,有咸味的、酸味的、甜味的…你将所有的调料结合在一起,所以尝起来美味可口。但是如果你只有一样作料,太甜或者太咸,就不好喝了。所以和谐意味着同意你的大臣们与你持不同意见,并可以挑战您的意见,这样才能得到和谐。”对于画家而言,它需要许多的颜料作画,否则很单调。中国字“和”源于音乐,中国古代的音乐艺术很发达,特别是一些中国乐器,像钟、磬、瑟等各种完全不同的乐器按照一定的节奏韵律奏出动听的音乐,但如果只有一种乐器就会非常单调。所以我认为和谐并非唯一,差异是和谐的一个必要条件,没有差异,就没有和谐,差异丰富了社会。

 

桑德尔我必须要承认,当我从中国政府那里听到“和谐社会”这个词,我有一点怀疑这个概念。我以为和谐是一致性的委婉表达,但是我现在听了杜教授讲述的,我才有些明白。哦,不,他们其实在努力建成一个丰富多元的社会。我非常欣赏杜教授对于和谐解释,和谐的反面是唯一,和谐其实是多元。当我第一次听到和谐社会的时候我觉得不太舒服,我会更喜欢一个能够争议的社会。不过我现在明白自己误解了中国政府的意图,他们其实在诉求多元,非常感谢给了我这样的新的认识。虽然我不完全有把握这是否也是政府领导们的理解。

 

杜维明:谢谢,我不知道自己是否配得上这样的称赞。我根本不确定是否政府领导人会同意我的说法,这主要还是我个人的想法吧。但是我认为这个问题很重要。最近出版了一本书,《好争论的印度人》(The Argumentative Indian),森教授所著,这个问题在里面有所体现。你把争议争论理解为一种塑造社会的鲜活力量,这是典型的美国作风。

 

桑德尔:我现在发现自己其实深受美国偏见的影响,比如对于“和谐”的偏见。我本来觉得自己是一个美国市场的强迫性观念的对立者,也是美国极端自由主义的评判者。我甚至以为自己是一个反对自己社会的主流思潮的人,但现在我发现也许自己仍是一个美式思维者,所以当听到“和谐”的时候会有一种本能的反感。我想起了法国政治思想家让一雅克•卢梭,他最早提出现代政治理论,某种程度上也是最早的共产主义者。他提出了“社会契约论”,但是他并没有提倡人们作为独立的个体应该彻底追逐个人利益。他说社会契约应该目标实现“公意”与社会的共同价值。我非常敬佩卢梭,正是因为他推崇社会共同价值,这是对个人主义过分关注自身利益的一种思想上的纠正。我自己也在类似地评判和分析美国社会。但是当卢梭发展自己的“公意”的理论的时候,他说人民集会的最理想状态应是寂静无声。因为如果寂静无声,没有争吵,那么就意味着每个人都在同一个公共意志的层面上达成共识,没有不同的意见,多元消失,这点对我而言有点像共产主义的观点。即关注社会的共同价值,走到唯一的理想的极端,整齐划一,否认人与人直接的差距,不会产生不同的意见。也许作为一个美式思维者,我更喜欢争论讨论生活里重大的事情。当我听到您对和谐解释的时候,我想,也许卢梭所谓的寂静无声也是这个意思。不过也许我理解得不对。

 

杜维明:我不知道你的理解是否准确。不过这是一个很有趣的话题,当我们讨论到集体团结一致时,我们认定集体里的每个人一定同意恪守某些基本准则或理想,否则完全不同意见的人无法组成一个集体,所以部分体现了这个词,“和谐”。没有和谐就无法组成集体。但是多元化建立在争议的基础上,这也非常麻烦,我想要解决这个问题。我也许没有美国人的那种偏见,但是有中国人所有的那种偏见,这种偏见甚至有时更糟。我个人非常同意您关于卢梭的公意的论述,当少数人操控你的意见与话语权的时候,“公意”是一种有效的改变途径,但是另一方面,争议在社会建设过程中至关重要,已经多为实践所证明。我们是否可以想象另一种情况,对话不是为了改变,甚至不是为了仅留下一种意见,甚至不是为了通过纠正误解来帮助他人理解自己。我们为什么要对话?对话一个非常重要的部分是倾听。争论的时候我们往往不怎么喜欢倾听。但是对话的时候,你必须留心倾听来自其他方面的意见。这里的一个好处是可以提高自己的见识。因为如果你不听取其他一些的意见,你自己的视野就会变得很狭隘,如果你想要扩大自己的见识,就要让自己接触那些完全不同的观念。另一个非常重要的因素,对话可能带来的结果是提升自己的灵活性,克服自己的局限性,在不同场合下都能灵活应变。所以这种情况下,我们是否可以想象一个由对话导致的充满活力,灵活的社会?

 

桑德尔:我认为这完全可以想象。但我也有一个小小的保留。听你说到争论与对话的不同之处,这就让我想到我高中的情景。当我再高中的时候,我参加了辩论队,非常认真地与别人讨论,与今天的情形很类似。我们就一个问题辩论了一整年,你必须为正反论题都做准备,然后参加辩论,会临时告诉你今天你是正方还是反方,然后你必须努力为自己的立场辩护。我突然想到了那个辩题——议会是否应该阻止美国单方面出兵干涉他国事务,这大概是1969或者1970年那个时候,当然这里提到的出兵针对的是越南战争。这些问题在任何时候都会引发一场争论,当然争论的目的也并非为了理解对方的观点。事实上,你在辩论那天,对于对方的观点早已有所准备,你只是想要战胜说服对方。你们的辩论很可能也是这样,并非为了对话的目的,是一种为了辩论而辩论,竞争性的。这是一种非常不同的活动,这对年轻人很有用,让他们培养出表达自己观点的能力,但这不是我们所讨论过的跨文化间交流中的理解的模型。现在我要讲一下自己仍然犹豫不决的那一个地方,也许带有一定歧视性,也许没有,如果对话只是为了了解对方的立场,那在理想情况下仍是可能的。可是由于以下原因,这种对话只能是一种宗教社会学,所有的对话都只是宣传。真正的对话不同,是意见的交流,它的目的不是为了赢,对于参与其中的人并非没有危险,我认为真正的对话不可能排除危险,危险之处在于你可能会放弃自己的观点。这意味着观念的交流事实上会有一些很有说服力的时刻,哪一方都可能会改变自己的观点。为了进入一场真正的关于文化传统甚至一种宗教信仰的对话,我觉得里面肯定有危险性存在,哪一方都可能会改变自己的观点。如果你真诚的话,你可能会在对话后丧失自己的信仰。

 

杜维明:对话是一种文化,确实有你所说的危险。也许你在对话后依然一成不变,那这就不是一场真正意义上的对话。一场真正的对话你要么更加认定自己的观点,要么你就承担了风险,如你说的,放弃自己的观点。我想要问您,我私人性地知道您信仰真主,那是您的个人信仰。通常许多穆斯林都会去以色列朝圣,阅读《古兰经》或者参加其他的活动。你们也基本上每年都去,还邀请了许多犹太背景的人一起参与,比如普特南教授等等。人们聚在一起,一句一句读《古兰经》,就像我们读一句一句地读《论语》一样,您能和我们分享一项这样的经历吗?

 

桑德尔:这是一个例子。我认为你们创造了学习孔夫子文本的模式,这和我们学习犹太经典的的模式非常类似。我并不是一个研究这个理论或者说传统的学者,但是我对学习这套思想非常有兴趣,还想了解更多。所以我们和研究犹太的学者们一起读书,试着更多地了解我们自己的传统,同时也学习了解中国的传统,了解这些文明内核的活动,是要进行我们所说的那种对话的前提条件。我认为要在我们时代进行文明间的对话的最大的障碍,并不是人们不愿意见面或者对话,而是我们面对其他文化的时候,才发现自己竟然对自己的文化也知之甚少。所以我们必须更多地更充分地了解我们自己传统,然后再去面对其他的文化的对话。这是两项相互关联的工作,都是要进行不同文化与传统间的对话所必要的。

 

Q:我想问两位教授两个问题,韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中讨论过经济发展与精神道德的作用关系,杜教授怎么看?而托克维尔在《论美国的民主》中讨论了美国民主的实质是公民参与,这与桑德尔教授提到的个人主义是怎样的关系?

 

杜维明:这个问题很复杂。我对于韦伯问题的理解是,如果经济问题可以被简单地用汇率等经济原则解释,那么你就不需要诉求机构组织、政治等原因。但是如果你想尽办法也无法从经济学解释的话,那才需要从机构、政治、甚至社会角度去研究。如果你依然无法理解,那么最终再从文化角度去解释吧。我自己并非文化决定论者,如果你单是从文化角度寻找原因,常常会得出非常错误的结论,因为没有这种因果关系,甚至马克斯.韦伯对此也非常谨慎。这个现象发生,那个现象也发生,往往是通过一种复杂的联系。我喜欢佛教概念,“业报因国”,许多关系都是独立发生,每个都很重要,如果你不理解这个,你就无法充分理解这个现象。所以除了经济、政治、社会角度,你还应该考虑文化。对于一个经济学家而言,不懂政治等,他依然可以很成功,但是对于政治经济学家或者哲学家,就必须要懂得文化,否则就无法生存。社会学家不仅要懂得社会,还要懂经济、政治、但是对于我们这些对政治哲学或者哲学感兴趣的人而言,我们都很认真得对待经济,但是我们不想简单地把复杂的现象归因于一种政治或者经济原因,我们也想诉求其他的文化准则,这里往往有更深层理解原因。

 

桑德尔:你的另一个问题是关于托克维尔的《论美国的民主》(Democracy in America)一书,他看到了鲜活的政治参与,这如何与我提到的目前在美国过度的个人主义现象相统一?讽刺的是,美国历史上的最重要的关于民主的书不是由美国人所写,而是由一个法国贵族而写的。托克维尔在19世纪30年代访问美国,他到处游历,然后写下了一本非常厚的书,书名翻译过来的意思就是“民主的来源”。他的确注意到了美国的个人主义,但是他同时也注意到了生机勃勃的重要的市民参与。他是这样解释的,他从法国来,由于法国大革命,法国非常地强盛,国家和每个公民间的联系都是非常直接的,中间没有隔阂。法国没有庞大的政治机构,也没有市民社会。而托克维尔在美国发现的他所认为的民主关键是,除了个人主义以外,人们也参与政治。正如托克维尔所说的,他们在自己所能及的范围内参与镇区事务。首先是在本地的小范围内参与,然后是核心居住地,然后是较远距离的城市位置。小村庄等小的团体最先召唤这种广泛的参与,然后衍生到本地以外的更远范围。所以托克维尔所观察到的是市民慢慢建立起民主社会的过程。市民是非常个人主义的,在市民与国家间的多重组织机构,包括城市机构、当地政府等,许多不同层次的小型的公共空间都慢慢教会人们成为一个市民所应具备的能力,而这个过程非常有力。美国民主能走到这一步,其中一个很重要的原因是有市民社会的传统。社会生活的组织机构并不为政府所掌控,但却能让人们摆脱对于自身利益大狭隘关注,教会人们如何承担公共责任。

 

Q:我觉得前面关于和谐的讨论很有趣。作为一个在美国或中国住了很长时间的人,桑德尔教授对“和谐”会有不同的理解。我的问题是,你们美国有那么多的意见,谁真正代表了政府的意见?为什么可以和国会有不同的意见?你们以为中国人说的和谐就是唯一,所以哪个才是正确的理解?为什么会造成这样的理解?

美国解决之道在于制衡,最终也许由此到达了一定的和谐,但是在中国,人们不太想听到很多其他的声音,表面很平衡,但是很难最终达到真正的平衡。在你们表达中,哪一种才是真正的和谐?为什么造成了这两个国家的不同?

 

桑德尔美国的建国之父们,那些写下美国宪法的人,定下了政治解决之道,就是制衡。他们认为追求政治职位的人是非常有抱负的,即使他们多次被告知要服务公共利益,但是还是为了他们自己的荣耀而去追求的别的事物。建国之父们认为人性本恶,所以他们说我们要处理解决这个问题。他们说,我们所设计的政府机构要让怀有不同抱负的人去不同的政府机构,我们并不明确规定那些机构间权利的界限,这就会让总统,国会与司法部产生争议。但是每个政府机关的分支,行政、立法和司法的每个部门应该由充满抱负的人所领导,他们会觊觎权利,然后觊觎他们所在机构的权利与政府官员的权力,由此就可以限制某个人的权力的过渡膨胀,这在《联邦党人文集》中写着詹姆斯·麦迪逊的原话,抱负必须要被用来限制抱负。所以某种程度上,它们反映了和谐的观念,真正的危险是只在一处限制了权力,而一种避免危险的做法是故意在开始就建立长效的抑制措施。

 

杜维明我想这是一个绝对权力绝对腐败权力的概念。在中国已经很好地显示了这点。如果一个人像神一样专制,许多人将会因此遭受苦难。我们都曾在参加机构研讨会的时候分享的各自的经验,各种各样的讨论会,有时包括国会的人员,新闻工作人员,大公司的CEO,展览工作人员等。国会的人总是抱怨,“他们想要通过这个那个法令,美国真正握有权利的人是那些在新闻媒体工作的人,广告界的人,CNN,太多的权力。”但是新闻人抱怨:“我们无法去胡编乱造地创作东西,所以美国是由那些CEO、资本家掌控的”。可口可乐公司的副总执行长说:“不不,许多东西是钱买不到的,也许美国的最有影响力的团体是学术机构,我们并没有我们表现得那么强大。”但是我们这些学者真的有那么强大吗?

所以美国社会要比政府强大得多,政府只是一个参与方,整个结构的一部分而已。在深受儒家文化影响的亚洲,政府要比其他任何社会组织都强大。但是在民主社会,比如在像台湾,日本,韩国在这样的社会里,情况是倒过来的。要实现这样的社会必须有两个条件, 桑德尔教授刚刚也已经说到过,一个是必须存在许多政治中心之外的影响机构中枢,有时是社会团体,NGO,许多其他类型的有权力的机构。这样社会在政治中心之外就还存在着很多有影响力的中枢。另一个条件是,这些在政治中心之外的机构能对政治产生一定的影响力。这样才会产生这样的关系。我同意你的说法,这种机构互相间的冲突,主要的目的是为了发展出一套日常的制衡机制,那些非常有权势的人不会滥用职权,就是因为政治权力是最重要的权力。这种的好制度是很难直接移植到中国的。因为公共空间在中国没有扩大,换句话说,不是每个人都可以参与到对政治有影响力的公共讨论中来,而这才是民主的一个最重要形式。民主远不仅是普选的文化,还包括公共讨论,如果有足够的自由与鼓励开放度,特别是当公众意见可以影响到政策的时候,一些民主的改革也会自然地发生。 

 

(本文曾发表于《文汇报》)

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