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韦森的博客

经济学如诗

 
 
 

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关于我
韦森  

复旦大学经济学院副院长

韦森,原名李维森,汉族,山东人,教授,博士生导师,现任复旦大学经济学院副院长。澳大利亚国立大学硕士,1995悉尼大学经济学博士。2000年至2001年曾为剑桥大学经济与政治学院正式访问教授。主要研究领域为制度经济学和比较制度分析,对哲学、伦理学、法学、政治学、人类学、语言学、社会学以及宗教神学等学科也有着广泛的研究兴趣。学术专著主要有:《社会制序的经济分析导论》、《经济学与伦理学:探寻市场经济的伦理维度与道德基础》、《经济学与哲学:制度分析的哲学基础》、《制度经济学三人谈》等。

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韦森:探寻社会惯例的自发生成原理  

2007-07-31 06:03:07|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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  努力探寻社会惯例的自发生成原理

—— 萨格登的《权利、合作与福利的经济学》中译序

韦森

(萨格登,《权利、合作与福利的经济学》,2004年英国麦克米兰公司第二版)

方钦译,韦森审定,上海财大出版社将于近期出版

 

 

       在英国经济学界,乃至在当代国际学术界,罗伯特·萨格登(Robert Sugden)均是一位知名度甚高的经济思想家。他之所以如此名声显赫,主要就是因为这本《权利、合作与福利的经济学》的出版。这本不厚的学术专著在1986年出版后,立即引起了国际学界的较广泛关注,也从而使萨格登教授赢得了巨大的学术声誉。直到最近,萨格登本人一直是在国际上引用率最高的10位当代英国经济学家之一。

萨格登教授于1949年8月出生于英国约克郡的一座小城茂利(Morley)。1970年,他从英国约克大学获学士学位,并于1971年从英国加的夫大学院获科学硕士学位。之后,萨格登回到约克大学工作,从1971年至1978年任约克大学经济学讲师,并于1988年获约克大学文学博士(D. Litt)。由于他在20世纪70年代和80年代初就在国际上一些主要经济学刊物中发表了不少文章,并与他人(Allan Williams)合作出版了一本《实用成本-收益分析原理》的教科书,从1978年到1985年,他就被英国纽卡斯尔大学聘为经济学高级讲师(Reader),并自1985年起任英国东安吉利亚大学经济学教授。从20世纪90年代起,萨格登教授成了英国皇家经济协会会员和英国科学院(British Academy)的院士。

20世纪60年代初,受迈克尔·波兰尼(Michael Polanyi)的启发,哈耶克(F. A. Hayek)提出了他的“自发社会秩序”理论。自那以来,国内国际学术界对哈耶克的理论既有赞同之声,也有商榷和批评意见,但是,自发秩序到底是如何自发生成且自己不断扩展的?对于这一问题,直到20世纪80年代之前,对国际学术界来说,这似乎仍然是个谜,从而哈耶克的这一理论能否成立,在许多人的头脑中依然是个问号。自萨格登的这本书出版以来,以及之后随着美国经济学家肖特(Andrew Schotter, 1981)博弈论制度分析尤其是H·培顿·扬(H. Peyton Young,1996,1998)的演化博弈论制度分析出色工作的展开,人类的许多社会秩序是可以自发生成并不断扩展和演化的,这已经是为学界的理论分析所证明了的事了。在这方面,如果说萨格登的这本书不是奠基之作的话,也应该说是这方面的最重要著作之一。

然而,值得注意的是,在这本书中,萨格登提到哈耶克的地方并不多(在正文中只有开篇第一章一处)。尽管如此,我们仍然可以把这本书的整个分析视作为对人类社会中诸多自发秩序——用萨格登自己的术语来说“惯例”(conventions)——的自发生成和自发演变机制的学术探究和理论诠释。更为可贵的是,早在20世纪80年代初博弈论才刚刚被应用到经济学的理论分析中的时期,萨格登就能用博弈论方法来分析自发社会秩序的生成与演变,这在当时确实是一项颇具开拓性的理论工作。这本书自出版以来就引起国际学界的广泛关注,这在当时应该说是一件非常自然的事。

应该看到,尽管萨格登把这本书的写作目的确定作为对作为他所理解的一种“自发秩序”的“惯例”的发生和变迁机制的理论诠释,但是他的整个研究进路和理论解释方法却与哈耶克有着根本性的差别。在《自由宪章》(Hayek, 1960)以及《法、立法与自由》(Hayek, 1979)等著作中,哈耶克是基于一种整体的社会历史观来透视现代市场经济体系,从中来诠释他自己的自发社会秩序的理念,因而,哈耶克的理论一方面显得深邃和发人深思,另一方面,他的整个理论诠释又显得有些“woolly-minded”(混乱不清),从而给一些批评者留下了许多可供攻击的“空档”和漏洞。与哈耶克的思想方法不同,在萨格登的这本著作中,作者用极其精细的微微观(micro-micro approach)方法来进行其理论建构,并从头到尾运用一些基本的博弈论分析工具,来展示一个个具体的社会惯例是如何在人们的相互交往中自发形成和演变变迁的,从而给人一种缜密细微、头头是道且无懈可击的整体印象。应该说,萨格登的这种研究方法,充分体现了当代经济学的主流精神,但是,他问题意识和研究视角,又远远超越了当代新古典主流经济学所关注问题范围。因而,在当代经济思想史上,这本书是应该有其历史地位的。

当然,相对于20世纪末叶博弈论的蓬勃发展而言,尤其是相对于H·培顿·扬的演化博弈论制度分析和宾默尔的博弈论社会理论来说,萨格登的这本80年代初的作品从现代经济学技术分析层面来看显得有些太过“基础”,但是,这并不能否认这本书所蕴含的思想、所关注的问题,以及其中理论的发现的永久学术价值。加之,他所认为的作为“自发秩序”的“惯例”及其生成和演变,也并非仅仅限于一些在英国以及欧洲历史上靠左还是靠右驾车这类久远的历史故事,而是牵涉到对任何社会的——包括在当代社会和未来社会中,以及在西方社会和东方社会中——人类交往中的一些自发形成的某种社会安排的生成机制的理解问题。只要有人们的社会交往,就会不断有新的“惯例”生成,因而,这本著作所代表的对一些自发社会秩序生成机制的这种理论研究进路,对确当理解人类经济社会的运作,尤其是对理解人与人之间相互交往中的许多协调问题,有着深刻的且不可替代的理论与现实意义。

当然,单从追求着自己利益的不同行为人在社会交往或言重复社会博弈中的“博弈均衡”及其“均衡点的漂移”来理解交通规则的形成、产权的出现、人类社会的互惠合作现象、甚至西方社会中的自然法理念,自然有其理论局限性,或者说这还远非道出了这些社会现象和理念产生的全部原因,也并非描绘出了这些社会现象和理念产生过程的真实图景,但是,从博弈均衡及其“均衡点漂移”的理论视角来考察这些社会现象的原初生成原因及其变迁演化机理,在这方面萨格登至少还是给出了一种自己的自成一体的理论解释,这些逻辑自恰的解释也使萨格登本人在对人类社会运作基本原理的理论理解上自成一家。这本书所蕴含的更深层的学术价值在于,通过运用一些简单的博弈论理论模型,萨格登把英国一些英国古典思想家如霍布斯、洛克、斯密尤其是休谟的一些早期洞见用现代经济学的话语更加清晰地复述出来,并用现代经济学博弈论的“理论之梳”,将这些人类思想史上的风云人物的思想脉络、学术洞见、理论意义等梳理得清清楚楚。在这本著作中,萨格登还一再自称自己是一个当代的休谟主义者。从这本书的开篇到结束,萨格登均大段大段地引用休谟的一些原话,并经过自己的博弈论论证,把休谟的一些晦涩难懂的理论洞见用现代经济学的语言予以非常清楚明确地重新诠释。

从整体上来看,《权利、合作与福利的经济学》是一本对社会秩序自发生成和演化变迁路径进行经济分析的学术专著。然而,这部学术专著中的一些理论发现,以及其所映射的一些社会问题,显然对伦理学、政治哲学、法学、社会学、乃至人类学的研究,都具有一定的理论意义和参考价值。在这本书2004年第二版的“跋”中,萨格登(Sugden, 2004, p. 223)明确指出,这既不是一部有关道德的社会心理学的书,也不是一本伦理学专著,并且非常谦逊地说,这部著作“不是对伦理学所作的一份贡献,它没有主张要说出任何有关人们应当接受的道德规则的东西”。相反,他对这本书的定位仅仅是:“试图解释人们如何逐渐接受某些他们业已形成的规则”。但是通原书过前8章细微缜密的博弈论自发秩序分析,萨格登教授却得出了这样既深刻、又让人回味无穷的结论:“一条规则如果满足了以下两个条件就有可能获得道德力量:(1)在相关社群中的每个人(或者几乎每个人)都遵循该规则。(2)如果任意一个行为人遵循该规则,那么他的对手——即,他与之交往的人——也遵循该规则符合他的利益。”萨格登还接着补充道:“任何成为惯例的规则都必需满足第三个条件:(3)给定每个行为人的对手都遵循该规则,那么每个行为人也遵循该规则符合他的利益。”基于上述三点,萨格登还深刻地指出:“这引出了一个令许多人均会感到惊讶的含义:一项惯例不需要在任何方面对社会福利作出贡献,便能获得其道德力量”(Sugden, 2004, p. 170)。这一看似平朴但实际上却意义深远的结论,对经济学、伦理学、政治哲学、法学、社会学,甚至人类学各学科的学者从不同研究视角理解人类社会的运作的基本原理,无疑都有非常重要的参考意义。经过反复玩味,笔者觉得,最后这句话近乎道破了人类社会运作深层机理上的某种“天机”!

这里顺便指出,尽管萨格登在这本书的分析结论中深刻地指出了某一惯例不一定因符合经济上的效率原则就能获得道德力量——这确实是一项重要的理论发现,但是,必须指出,道德原则与惯例并非是一回事。从形式上看,惯例和道德原则均有社会规范(约束)的形式和约束力,且二者常常重合——即在许多社会的一定时期中遵从作为一种非正式规则约束(正式的规则约束一般为法律和其他制度性规章)惯例也常常被人们普遍认为是符合道德的,但是,从根本上来说,惯例与道德还是有区别的。现在看来,其根本的区别在于,惯例作为来自作为一种自发社会秩序的习俗(custom)的非正式约束,与作为一种人类社会所独有的应然价值判断之结果的道德原则,不但在语句形式上不同,在内容上也有本质的区别。从哲学本体论上——或言“道德的形而上学”上——理清二者的区别,不仅对理解伦理学的基本原理是至关重要的,而且对认识一些人类社会运行的一些基本问题,也是不可或缺的。[①] 由于对于惯例与道德原则常常重合并经常绞缠在一起,单纯靠定义来把握二者的区别,也许完全于事无补。下面,我们不妨尝试从语句形式上来简要梳理并以期统悟二者之间的一些本质性的区别:

什么是惯例?惯例告诉人们:“因为大家都在做 X,你自然也会做 X,且在大家都在做 X 的情况下,你的最好选择可能也是做 X。”

从惯例的上述语句形式中,我们会发现,人们遵从习俗的规则(customary rule)即惯例,是基于他们的审视推理(prudential reasoning)而进行自发社会博弈的结果,故人们之所以遵从惯例,实质仍然是“What is it in my interest to do?”因而,如果硬要从哲学本体论的视角上来进行分殊,可以认为,惯例仍然是属于“实然世界”(being)的一种现象,即是一种没有应然判断(ought to)或言价值判断在其中的一种社会现象界中的实存。

反过来看,一项道德原则在语句上则有着应然判断(ought to)的“程式”。因为,道德规范实际上是在告诉人们:“你要做 X, 或不做 X;或者告诉人们:你应该做 X,或不应该做 X。

从一项道德原则的语句程式上来看,“要做 X, 或不做 X”,是具有康德道德哲学中的那种“定言命令”(categorical imperative)的理论程式的,即其中均内涵着“你应该做 X,或不应该做 X”的涵义,或者说均有着价值判断在其中。从这一点来看,道德推理作为一种应然推理(ought to do)[②],可以符合审慎推理(即做某件事或按某种方式做事符合审慎推理或言“效率推理”原则),但反过来我们却不能从审慎推理中推出为什么人类有“应然判断”或言“价值判断”这回事,即不能从效率原则和经济利益计算本身来推出人为什么会有义务感这种道德直觉来。[③] 具体到惯例与道德原则的语句形式的区别上来看,从“大家都在做 X,你自然也会做 X,且在大家都在做 X 的情况下,你的最好选择可能也是做 X”这一语言程式上,并不能推出“你应该(ought to)做 X”这一道德判断。换句话说,尽管依照大家都在遵行的某一惯例你也遵从这一惯例可能最符合你自己的最佳利益计算,或者说这可能是你在重复社会博弈中的(请注意,我这里不是说单次博弈)利益最大化策略选择,但这却不能推出在道德上你就应该这样做或有义务这样做,或者说,从中推导不出你为什么会有道德判断这种人类所秉有的“情感”—— 或用萨格登(Sugden, 2004, p. 177)的术语来说,人为什么会有那种“共同道德直觉”(some common moral intuition)。换句话说,道德是什么?为什么在人类社会中有道德?这显然是从惯例的生成机制分析中找不到答案的,而我们毋宁认为,之所以在人类社会博弈中能自发产生惯例这种社会现象,正是因为作为社会博弈的参与者每个人均具有“共同的道德直觉”,因而也可以进一步认为,道德是惯例的“因”,而不是“惯例”的“果”。[④]

当然,理论界之所以在区别惯例与道德方面感到非常困难,主要是因为在某一具体的社会场合中,一个人往往并不能确知到底怎样做才符合该一个社会即时存在的某一具体道德原则,因而在其社会实践中,人们往往会认为:“我要做或应该(ought to)做 X 是因为大家都在做 X,因而我最好也是做 X;我不要做 X 或不应该(ought not to)做 X 是因为大家都不做 X,因而我最好也不要做 X。”这种在对某一具体的道德原则不确知的情况下单个人所采取的遵从惯例这一“相机行动选择”(随大流)的“道德实践”,显然常常与上面所说的作为审慎推理的人们遵从惯例规则的社会选择的语言表达程式相符合:“我要做 X 是因为大家都在做 X,因而我最好也是做 X;我不要做 X是因为大家都不做 X,因而我最好也不要做 X”(请注意这其中少了一个“或应该做 X”和“或不应该做 X”)。正因为在依惯例行事中,大家都在做X或大家都不在做X,这就很容易使在每个行为人在际时的选择中以及在哲学家的理论推理中把“大家都在做X”误认为了“大家(包括“我”)都应该(ought to)做X”了,从而不能从实质上区别开作为一种社会现象的“习俗的规则”的惯例与作为一种应然判断结果和价值判断直觉的道德原则。

从学理上大致区分开了惯例与道德原则,我们就可以辨识萨格登(Sugden, 2004, p. 223)教授在这本书第二版“跋”中所说的以下这段话的问题出在哪里了:

 

“在本书的最后一节,我向伦理学的领域迈出了谨慎的几步。我将合作原则定义为:‘令R为在某一社群种重复进行的一场博弈中能够被(每一方参与人)选择的任意一项策略。令这一策略使得,如果任意一个行为人遵从R,那么他的对手也应该如此做是符合该行为人的利益的。那么,假如所有其他人都同样遵从R,每个行为人都具有一种道德义务(a moral obligation)去遵从R。’照我看来,这一原则大致是围绕惯例而成长起来的道德法则的共核(common core)。这样一来,我即是从一个伦理学家的视角来审视这一原则了。”(着重号为引者所加)

 

萨格登的上述理论论辩理路是十分清楚的。然而,我们现在的问题是:难道人类社会的道德法则均是围绕着惯例成长起来的?还是人们之所以在种种自发社会博弈中产生惯例是由于人类本身就秉有某种“先天综合判断”形式(康德语)的道德情感?这里最核心和最深层的问题依然是:为什么在其他人都同样遵从R的时候每个行为人就具有一种道德义务去遵从R?难道这仅仅是因为如萨格登本人上面所言“如果任意一个行为人遵从R,那么他的对手也应该如此做是符合该行为人的利益”?单从这一点,就能推出一个行为人应该有遵从这种惯例的“道德义务”?再进一步问:为什么经济学家或伦理学家作为一个“旁观者”就有认为在社会惯例产生的博弈格局中每个行为人有道德义务去遵从R这么一种逻辑判断?作为这种“社会博弈的旁观者”为什么会有这种道德判断的意识?难道作为这种社会博弈旁观者的这种道德判断也是从他所观察到群体中博弈者均遵从惯例且符合他们个人的利益这一社会事实上成长出来的?说来说去一句话:难道一直自认为是个当代休谟主义者萨格登教授的所有论述超越了“休谟法则”(Hume’s Law)?[⑤] 或者说,这位尽量避开讲康德道德哲学的社会理论家萨格登教授又真正摆脱了康德实践哲学中那种认定无从理论理性纯粹推理中来证明人的道德感这两百多年来一直困扰着无数哲学家和伦理学家的理论“噩梦”[⑥]?即使绕开那晦涩难懂、佶屈聱牙的康德道德哲学,单从平直如画且有极其深刻斯密道德情感论的理论理路来分析问题,萨格登教授的上述见解显然仍饶不开这样一个问题:难道斯密所见——亦是萨格登教授在这本著作中所引述到的——人们的“同情心”(sympathy)和“同感心”(empathy)[⑦]也是“围绕着惯例而成长起来”的?还是反过来正是因为人类秉有“同情心”和“同感心”,才会产生出人类社会或社群中作为人们自发社会博弈结果的种种“惯例”?

在学理上对萨格登的这本书做了以上简短介绍和评述之后,这里谨允许笔者谨借此机会对这本书的中译本由来做些简单的说明。笔者最早是从1994年诺贝尔经济学奖得主诺斯(Douglass North, 1990)的《制度、制度变迁与经济实绩》一书中知道萨格登教授的这本书的,那时笔者还在澳大利亚悉尼大学攻读经济学博士学位。后来,在写作拙著《社会制序的经济分析导论》(韦森,2001)时,我认真研读了萨格登(Sugden, 1989)教授的发表在《经济展望杂志》上的一篇经典论文,并把其中的一些主要思想在我的这第一本学术专著中做了一些介绍。在2000至2001年我在剑桥访学期间,我曾细读过萨格登教授的这本书,并决定在回国后即把它推荐给国内某家出版社将之译成中文出版。记得在2003年的一个学期中,我还用这本书做教材,在自己所教的七八个博士生的小范围课程中详细讲解了这本书的主要思想,并要求每个选课的学生自己试着翻译出来一章,然后大家在一起讨论。后来,这本书被列为我为上海财大出版社策划的“当代制度分析前沿译丛”计划中,并经谷雨女士的努力,到2005年左右才最终从英国的麦克米兰出版社获得到了这本书的版权。得到这本书的版权后,我随即写信给萨格登教授,告诉他了这本书的中译本的事,曾收到了他的赞同和表示感谢的邮件。由于近些年自己的学术研究日程排得甚紧,加上我这几年在复旦经济学院分管的繁忙行政任务,使我自己实在没时间来从事这本书的翻译工作。在此情况下,我把这本书的中文翻译任务交给了我的学生方钦。近一两年来,方钦在翻译这本书上花费了很大的力气,曾几易其稿,也曾交给我后被我一再打回,建议他修改、再修改,重译、再重译。在本译本最后定稿之前,方钦也多次表示要让我校对一遍,但是,由于自己的学术研究压力实在太大,加上目前仍然未能脱身的复旦经济学院的繁忙行政事务,尽管我对这本书的英文版读过不止一遍,但是我还是没能有时间坐下来一句句校对方钦的译稿,而最后只是采取了一种比较“偷懒”的办法,对方钦的最后定稿盲读了一遍。由于我对这本书每章的内容和语句大致都还有些记忆,在盲读方钦的译稿时,如果在直观上觉得某个地方有问题,我随即查对原文,并提出自己的修改意见。尽管我只是对方钦的译稿盲读了一遍,但是,这个中译本中有任何误译之处或纰漏,我和方钦会同时为之负责。

这多年来,经过不断经手国外学术著作的译校之事,我总是反复给自己以及自己的学生和同事们强调这样一种翻译“哲学”:在翻译外国经典学术名著时,如果难能做到“信、达、雅”,就要以“信”为上。基于这一翻译哲学,在我自己译校和审定某本外文学术著作的中译本时,我尽量要求要译文尽量切近原义,甚至有点中文语句的“佶屈聱牙”,也在所不惜。因此,尽管我不敢保证现在方钦的这个中译本没有误译之处——且可以肯定地说其中的纰漏不少,但是,我这里还是大致可以说,我们将尽量提供给读者一个可信的读本。当然,若学界方家发现这一译本中有任何纰漏和误译之处,这里谨诚挚地欢迎来信或来电子邮件示下,我们将在再版或重印中加以纠正。

最后,请允许笔者在这里谨志18世纪伟大的英国思想家休谟在《人性论》中关于产权的一句话来作为这本书的“中译序”的结束语。在谈到产权惯例最终会使每个人获益时,休谟(Hume, 1740, Book. 3, Part 2, Section 2)曾说:

 

“要将其益处和害处分开,是不可能的。财产必须稳定,必须由一般的规则所确立。虽然在某种情况下公众也许会受其害,但这只是暂时的害处,规则的稳定实施,以及由此所产生的社会安定和秩序,会使其得到充分补偿。加之,从整体上考虑,每个人均会发现自己是个获益者;因为,没有正义,社会必定会立即解体,而每一个人必然会陷于野蛮和孤立的状态,那种状态比起我们所能设想到的社会中最坏的情况,还要坏过万倍。”(这段话是笔者根据英文原文重译的,细心的读者可能会发现与关文运的中译本译文差异甚大——引者注)

 

在《权利、合作与福利的经济学》一书最后一章,萨格登教授曾引用了休谟的这段句话。今天,反复研读休谟的这段话,觉得意蕴实在深刻且深远。17世纪以来的人类社会的发展史,以及从1917年以来中央计划经济的巨大人类社会工程试验,难道不是都验证了休谟的这一判断?!

是为序。

韦森于2007年7月31日谨识于复旦

 

【参考文献】:

Binmore, K., 1994, Game Theory and Social Contract, Vol. I: Playing Fair, Cambridge, Mass: The MIT Press.

Binmore, K., 1998, Game Theory and Social Contract, Vol. II: Just Playing, Cambridge, Mass: The MIT Press.

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Binmore, K., 2007, Playing for Real: A Text on Game Theory, Oxford: Oxford University Press.

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  Morals, tr. by T. K. Abbott, New York, The Liberty Art Press (1949); Foundations of the Metaphysics of

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  译,上海人民出版社1986年出版。

Kant, I., 1787, Kritik der reinen Vernunft, Berlin: Hartknoch. Eng. tr.: Kant, I, Critique of Pure Reason, trans.

  by N. K. Smith, London: Macmillan  (1933). 中译本:康德,《纯粹理性批判》,蓝公武译,北京:商务印

书馆1960年出版;康德,《纯粹理性批判》,韦卓民译,武汉:华中师大出版社2000年第二版。

Kant, I., 1788, Critique of Practical Reason, Eng. tr. by Lewis W. Beck, London: Macmillan (1993), 中译本:

  康德,《实践理性批判》,韩水法译,北京:商务印书馆1999年出版。

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  Press.

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Yonng, H. P., 1998, Individual Strategy and Social Structure: An Evolutionary Theory of Institutions, Princeton,  NJ: Princeton University Press.

 



[①] 由于某一惯例与一个社会在一定时期的某一具体的道德原则从表面上看常常重合,这就导致像宾默尔这样的博弈论思想大家——亦是笔者较熟悉的好朋友——实际上未能真正区分开这二者,以致于导致宾默尔在最近几年的著作中一直把康德的道德哲学作为他攻击的靶子,并随之滑向与尼采哲学相默相契的道德虚无论(见Binmore, 1994, 1998, 2005, 2007)。这里也顺便指出,尽管宾默尔和萨格登二人均同称自己是休谟思想的追随者,但在近几年,在他们二人之间发生了非常激烈的理论论战。对此,笔者自己判断是,可能萨格登的理论诠释更接近休谟思想的真谛,而宾默尔作为一个博弈论和数理经济学的技术分析大师,其博弈论的社会分析和理论建构,更具当代社会中的(唯)科学主义精神。这其中的主要原因,恐怕还主要是因为萨格登仍然能意识到在惯例和道德之间还是有些区别的——尽管他本人迄今为止好像还没有认真从学理上梳理这二者的区别到底在什么地方,而宾默尔却没有做到这一点。像宾默尔这样具有人类绝顶聪明和精密分析能力头脑的思想大师之所以对康德的实践哲学有如此大的成见,笔者猜测,这在很大程度上是与宾默尔并没有真正区分开他所说的“审慎推理”(prudential reasoning)与“道德推理”(moral reasoning)(二者的区别在于:审慎推理是要解决“What is it in my interest to do?” 而道德推理所关注的是“What ought I to do?”),从而在实质上混同了惯例与道德。

[②]  这里应该指出,尽管在英文中“ought to do something”与“should do something”二者经常被混同使用,但实际上二者是有着根本性区别的。它们的区别在于前者一般内含着伦理甚至法律意义上的责任、义务和正当性,即有责任、有义务“应该”去做或“不应该”去做某事,而后者往往只是含有一种一般事务判断的“该”做什么或“当”做什么的意思。譬如:“8 dollars should be enough to buy the pen,”或“He should go there by 7 o’clock”,等等,这类语句只是表达一种判断,而没有任何伦理和法律意义中的责任、义务应该去做某事的含义,即没有伦理责任或法律责任判断的意思在其中。

[③] 伦理学和道德哲学的方家到这里也许会发现,这里面实际上蕴涵了功利主义伦理学所永远无法摆脱的理论困境。

[④] 对于这个问题,只要沿着这样一条思路来追问问题,就非常容易理解了:如果如萨格登教授所认为的那样认定惯例是人们自发社会博弈的一种生成结果的话,那么,为什么在人类中——且只有在人类社会中——才有“社会博弈”这回事?我们能否想象在其它动物群体——如群狼、群狮甚至大猩猩的种群中有“社会博弈”这回事么?之所以在人类社群中有“社会博弈”,或者说每个人参与社会博弈,首先每个人是把对方博弈者认作为一个与自己平等且平权的同类(fellow),然后才会与对手博弈,才会有博弈均衡,才会有社会的习俗和惯例发生。因此,只要稍深思一下,就会很快发现,人把另一人视作为一个与自己平等且平权的博弈对手而进行社会博弈,首先就在于把对手视作为一个自己同类的“fellow”,而这种休谟和萨格登所见的人类所独有的“fellow-feeling”情感,恰恰是人类的最基本的道德感,即萨格登所言的那种人类的“共同道德直觉”。由此看来,道德是作为一种自发社会博弈均衡的社会惯例的因,而不能反过来认为道德是从人们的博弈均衡——或言惯例——中自发衍生出来。到这里,伦理学界和经济学界的方家也许会发现,这里实际上没有留给那种基于生物进化论分析程式的“演化道德论”进行自恰理论推理任何“逻辑空间”和可能。

[⑤]  自休谟以来,或严格来说自康德的批判哲学的理论建构以来,在哲学界和伦理学有一个普遍的理论共识,那就是不能从“实然”(is)推出“应然”(ought to)来。在《人性论》(Hume, 1740, pp. 455-470)中,基于其情感论的道德哲学论辩理路,休谟曾严格区分了事实判断与价值判断,提出从实然推不出应然,相应地也不能从理性推理(审慎推理)推导出道德(情感)来。休谟的这一洞见,在近现代思想史上有着广泛和深远的影响,也因而曾被当代著名英国伦理学家黑尔(Richard M. Hare,1963, p.2; 1964,p. 29)和当代政治哲学大师罗尔斯(John Rawls, 2000, p. 82)称作为“休谟法则”。

[⑥]  依照康德(Kant, 1788)的道德哲学,人们的道德心是不能从纯粹理论理性中推导和证明出来的。康德认为,人们的道德感是属于人类的先天综合判断(譬如,在《道德的形而上学原理》一书中,康德写道:“……这种定言的应当就表现为一个先天综合判断”,参Kant, 1875, 苗力田译本第78页),因而是绝对的,无条件的和强制的。正如康德在《纯粹理性批判》中所言:“既然存在一些绝对必然的实践法则,即道德法则,那么,一个自然的结论是……道德法则不仅以一个至高无上存在者的存在为前提,而且由于道德法则本身亦即为绝对必然的,我们就有正当理由做如此假设,尽管我们是出于实践的考虑而这样做的”(Kant, 1787,p. 526-527。这段话是笔者根据该书Norman K. Smith 1933年英译本重新译出的)。在《道德的形而上学原理》中,康德(Kant, 1785,英译本,p. 100)又进一步写道:“我们对道德最高原则的演绎因而是无可厚非的。一般来说,我们倒应责怪人类理性,这就是它不能使我们领悟无条件的实践法则的绝对必然性 —— 定言命令就是这种无条件的实践法则。……我们确实并不理解道德命令的无条件实践必然性,但是我们却理解它的不可理解性。对一种力求以其原理达至人类理性极限的哲学来说,也只能做如此程度的要求”(这段话是笔者根据Thomas K. Abbott 1949年对康德的《道德的形上原理》的英译本重新译出的。在翻译这段话时,笔者曾参考了Lewis W. Beck 1959年的英译本和苗力田先生1986年的中译本参该译本第121页)。

[⑦]  在斯密的《道德情感论》中,以及在萨格登的一些文著中,这是两个经常出现的英文单词。英文单词“sympathy”通常被国人翻译为“同情、同情心”,这应该没有什么问题,因为这个英文单词的主要含义就是“sharing feelings of others; feeling of pity and sorrow for somebody”。但是,“empathy”这个英文单词翻译为中文就比较困难了。在英文中,它主要的含义十分明确:“ability to imagine and share another person’s feelings, experience etc.”,在过去,国内翻译界——主要是心理学界和社会学的翻译界——有的把它翻译成“移情”,有人把它翻译成“共情”(主要是心理学界)。经反复推敲,我觉得这两种中文翻译都不甚到位(除非对这个词做另外的解释)。由于这个词既有汉语中人与人之间在相处中设身处地体感到、分享到其他人的感情、感想、感觉和经验的意思,我觉得把它翻译成“同感心”比较合适。另外,在斯密伦理学的语境中,把这两个词翻译为“同情”和“同感”均不够到位,而在两个词后面分别加一个“心”字,即分别翻译为“同情心”和“同感心”,方能切近斯密和西方伦理学家和社会心理学家使用这两个词的原意。

 

(本文为未发表文稿,这里先贴在这里,期盼能得到关注经济学与伦理学的

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